Przeskakiwanie progu (So 1,9)
Lekcja savoir-vivre czy katecheza?

W poprzednim artykule (tutaj) przyjrzeliśmy się fragmentowi z Księgi Sofoniasza (1,8), w którym prorok zapowiadał karę wobec osób znajdujących się na dworze królewskim, które naśladują obcą modą, a de facto stanowią zagrożenie dla monoteistycznej religii Izraela. W naszych analizach pochylimy się teraz nad znaczeniem i przesłaniem w. 9. Brzmi on następująco:

I w owym dniu ześlę karę na każdego, który przeskakuje próg; 
na tych, którzy napełniają dom swego Pana gwałtem i oszustwem.

Kolejny werset (9) zawiera zapowiedź kary za kolejne dwa przewinienia. Pierwszym, którego sprawców prorok nie wymienia wprost, ale określa używając anaforycznie terminu kol, przez co należy je uważać za kontynuujące odniesienie do dworu królewskiego. Pierwszą winą jest czynność „przeskakiwania progu”, której dokładne znaczenie nie jest możliwe do zrozumienia w pełni tylko na podstawie tego tekstu. Rdzeń dlg jedynie w tym miejscu w całej BH występuje w osnowie Qal, w pozostałych miejscach pojawia się w Pi‘el (2 Sm 22,30; Ps 18,30; Pnp 2,8; Iz 35,6).

Drzwi wejściowe do klasztoru św. Karapeta (takim imieniem po armeńsku nazywany jest Jan Chrzciciel) w Noravank (Armenia)

Jedyną paralelą starotestamentalną dla zrozumienia czynności przeskakiwania progu, jest opis wydarzeń w świątyni Dagona, gdy po umieszczeniu w niej Arki Przymierza posąg bóstwa leżał na ziemi, a jego ręce odcięte od tułowia, złożone były na progu. To stało się powodem wprowadzenia zwyczaju w świątyni w Aszdod, by wchodząc do niej, nie stawać na próg (zob. 1 Sm 5,4-5)[1]. Uważamy zatem, że prorok nawiązuje w ten sposób do bałwochwalczych zwyczajów wprowadzanych w świątyni jerozolimskiej[2]. Inna interpretacja mówi o wstępowaniu na stopień podwyższenia, na którym znajdował się posąg bóstwa bądź tron królewski[3], lub o wdzieraniu się siłą do domów ubogich w celu kradzieży ich mienia[4].

Autor przechodzi następnie do opisu kolejnej winy, która zostanie ukarana. Jest nią napełnianie domu Pana gwałtem i niegodziwością. Tekst hebrajski używa w tym miejscu określenia bet ’adonekem, jednak kryje się w nim pewna dwuznaczność: do kogo odnosi się termin ’adonaj? Większość tłumaczeń odnosi go do właścicieli majątków pisząc „pan”. Ta jednak sugestia oznaczałaby, że kara ma spotkać zarządców domów i posiadłości, którymi zazwyczaj bywali niewolnicy (zob. Rdz 39,4-6).

Należy zauważyć, że w tej części wyroczni (ww. 8-9) prorok zwraca się do warstwy rządzącej, co wyklucza odniesienie do niższych warstw społecznych. Ponadto termin ’adonaj pojawia się w bliskim sąsiedztwie (w. 7) analizowanej wyroczni i odnosi się tam do Boga. Badacze uważają słowo ’adonekem za formę liczby mnogiej wraz z sufiksem zaimkowym 3. os. l. mn. r. m. (rozumianego dystrybutywnie)[5]. Jednak często identyczne brzmienie tego rzeczownika odnosi się w BH do jednej osoby (zob. Rdz 40,1; Sdz 3,25; 2 Sm 10,3; 1 Krl 12,27; 2 Krl 6,22.23; Ne 3,5)[6]. Uważamy zatem ten termin za odnoszący się do Boga Izraela, a całe wyrażenie za opisujące Królestwo Judy.

XV-wieczna wizja rekonstrukcji świątyni jerozolimskiej, Paris, Bibliothèque nationale de France, Département des manuscrits Français 2629, folio 17

Obydwa człony tej części wyroczni należy traktować łącznie, uważamy, że posiadają oni tego samego odbiorcę, warstwy najwyższe[7]. Ponieważ na podstawie analiz leksykalnych wykazaliśmy, że działania tych ludzi odnoszą się przede wszystkim do sfery kultycznej, wprowadzając synkretyzm do religii jahwistycznej, uważamy, że uprawnione jest stwierdzenie, że odnoszą się one do praktyk wprowadzanych w świątyni.

Ostrzegając przed wprowadzeniem monarchii w miejsce teokracji prorok Samuel opisuje wiele zagrożeń, które dotkliwie miały uświadomić Izraelitom, że rządy ludzi będą cięższe od rządów Boga (1 Sm 8,11-18). Widoczne staje się to także na podstawie wyroczni Sofoniasza, gdzie sprawujący władzę przedstawiani są jako stanowiący zgorszenie dla całego ludu Izraela, postępując niezgodnie z przykazaniami Bożymi i przez to stanowiąc zagrożenie dla tożsamości narodu jako kierującego się przykazaniami Prawa Objawionego.

Obraz winy opisywanej przez Sofoniasza przypomina wyraźnie sytuację opisaną w 2 Krl 21, gdy Manasses wprowadza liczne kulty fenickie oraz asyryjskie, łącząc je z kultem jedynego Boga Izraela. Reforma Jozjasza zniosła te wpływy bardzo stanowczo, ze względu na wielki autorytet, jakim cieszył się sam król oraz na wsparcie ze strony proroków. Ponadto kulty te mogły być zaprzestane, gdy najwyższe warstwy je porzuciły, najprostsi ludzie zawsze wiernie trwają przy religii swoich przodków[8].

W poprzednim artykule zarysowaliśmy kontekst teologiczny towarzyszący wprowadzeniu monarchii. Samuel ostrzegał, że władca nie będzie dla swojego narodu wybawicielem, ale ciemiężycielem. W tym opisie zarysowana jest krytyczna opinia zarówno proroka jak i późniejszych pokoleń na temat zmiany ustroju teokratycznego na monarchiczny. Analogiczna krytyka pojawia się w dalszej części zapowiedzi kary, skierowanej do Jerozolimy. Sprawujący w niej władzę książęta oraz sędziowie opisani są przy pomocy obrazowych porównań do lwów oraz wilków. Symbole te przypominają wyrocznię Ezechiela (22,1-31), stosującej te same porównania. Oznaczają one przede wszystkim chciwość i żądzę zysku (ww. 25.27). Obydwaj prorocy nie mówią o możliwości odmiany losu, zaznaczając, że kara wobec tych win nastąpi szybko i będzie gwałtowna (Ez 22,31; So 1,8; 3,8).

W świadomości prawodawców wszystkich miejsc i czasów kara za popełnione przestępstwo spełnia funkcję wymierzenia sprawiedliwości ale ponadto pełni rolę przestrogi. Każda kara, którą Bóg zapowiada przez swoich proroków ma przede wszystkim wymiar pedagogiczny, pouczając o właściwym postępowaniu. Nie jest to jednak etyka eksluzywistyczna, która dotyczy tylko wierzących w Pana, Boga Izraela, grzech człowieka niszczy życie społeczne i w ten sposób przyczynia się do erozji całego narodu we wszystkich jego kluczowych wymiarach. Przemoc i oszustwo pozostawione bez nadzoru zburzą każdy rząd[9]. Takie przekonanie towarzyszy wyroczniom prorockim Sofoniasza, które zapowiadają nadejście kary dla warstw rządzących.

Bartłomiej Sokal

[1] Taką interpretację przyjmuje także Targum do Księgi Sofoniasza, posiadając w tym miejscu lekcję: „i ukarzę wszystkich (w)chodzących według zwyczajów filistyńskich (wə’as‘ar ‘al kol dimhalkin bənimose pəlišta’e)”; tłumaczenie własne na podstawie tekstu krytycznego w: J. R. Florit, La version aramaica del Profeta Sofonias, EstB 40 (1982), s. 127-158.

[2] S. Potocki, Księga Sofoniasza, s. 159-161; A. Berlin, Zephaniah. A New Translation with Introduction and Commentary, AB 25A, New York 1994, s. 79-80. R. L. Smith twierdzi, że powyższe praktyki nie dotyczą świątyni, ale progów wszelkiego rodzaju. Dopuszcza także interpretację zakładającą przekonanie, że zgodnie z pewnymi wierzeniami, na progach budynków zasiadywały demony, więc niestąpanie po nich, przy wejściu do domu miało chronić człowieka przed uch wpływem – R. L. Smith, Micah-Malachi, Word Biblical Commentary 32, Waco 1984, s. 130.

[3] L. Pettibone Smith - E. R. Lacheman, The Authorship of the Book of Zephaniah, s. 137. Przyjęcie tej interpretacji napotyka trudności. Autor etiologicznego opisu wydarzenia w świątyni Dagona (1 Sm 5,1-5), w konkluzji (w. 5) mówi o tym, że na próg nie stają „wchodzący do domu Dagona” (wekol habba’im bet dagon). Podobne konstrukcje syntaktyczne (czasownik w formie osobowej lub participium + rzeczownik nie poprzedzony żadnym przyimkiem) spotykane są np. w Rdz 43,18; Sdz 18,18; Jr 14,18; Za 6,10, a w bliższym kontekście opowiadania 1 Sm 1,24; 5,2, gdzie oznaczają wejście do środka pomieszczenia z zewnątrz, co suponuje przejście przez próg. Ponadto takiemu rozumieniu przeciwne jest zastosowanie tego rzeczownika w Księdze Ezechiela, w której autor używa tego terminu w odniesieniu do wejścia do świątyni (Ez 46,2; 47,1; zob. także 9,3; 10,4.18). Zauważyć można także tendencję do używania tego terminu jako synonimu do częstszego (28x) określenia sap, który określa tę samą rzeczywistość odnosząc się także do progów bram świątyni (1 Krn 9,22; Ez 40,6.7), choć w przeciwieństwie do wcześniejszego terminu odnosi się również do budownictwa świeckiego (Sdz 19,27; Est 2,21; 6,2; 1 Krl 14,17; Ez 43,8) i nie zawsze oznacza próg wejściowy do budynku – zob. C. Meyers, Threshold, w: ABD, vol. 6, red. D. N. Freedman, New York 1992, s. 544-545.

[4] M. S. Terry, Zephaniah, The Old and New Testament Student 11 (1890), s. 265.

[5] J. J. Owens, Analytical Key to the Old Testament, t. 4, Grand Rapids 1999⁵, s. 878.

[6] W taki sposób tekst hebrajski rozumieli tłumacze LXX i Vlg. Tłumaczenie greckie Starego Testamentu posiada lekcję τους πληρουντας τον οικον κυριου του θεου αυτων dodając eksplikatywny rzeczownik θεος kierunkujący interpretację. Po tej samej linii tłumaczenia idzie także lekcja Wulgaty: qui conplent domum Domini Dei sui.

[7] O. P. Robertson, The Books of Nahum, Habakuk and Zephaniah, The New International Commentary on the Old Testament 2, Grand Rapids 1990, s. 273-274.

[8] A. Berlin, Zephaniah, s. 80-81.

[9] R. L. Smith, Micah-Malachi, s. 130.