Chrzest Jezusa jako zapowiedź

i figura jego śmierci

Analiza narracji markowych.

Chrystologiczny tytuł „syn Boży”, zapowiedziany w tytule dzieła Markowego (1,1), pojawia się w narracjach opowiadających o rozpoczęciu publicznej działalności Jezusa (chrzest; 1,9-11) i o jej zakończeniu (śmierć na krzyżu; 15,33-39). Liczne paralelizmy pomiędzy tymi narracjami pozwalają na wysnucie tezy, że chrzest Jezusa w Jordanie był zapowiedzią i figurą Jego śmierci. Jezus rozpoczyna swą misję przyjmując chrzest z rąk Eliasza - Jana Chrzciciela; potwierdzenie mesjańskiego posłannictwa dokonuje się wówczas przez rozwarcie się nieba, zstąpienie Ducha Świętego i głos Ojca skierowany do „umiłowanego syna”. Odwrócenie tej perspektywy daje się zauważyć w narracji o śmierci krzyżowej: Eliasz, którego w przekonaniu świadków sceny Jezus wzywa, jest nieobecny; Jezus oddaje ducha; zasłona przybytku, na której przedstawiono wizerunek nieba, rozdziera się; setnik wyznaje synostwo Boże Skazańca. Wydaje się więc, że świadomym zabiegiem redakcyjnym ewangelisty było ukazanie, że w chwili śmierci Jezusa, Jego misja jako syna Bożego, rozpoczęta przy chrzcie, zostaje wypełniona. Uzasadnienie tej tezy wymaga kilkuetapowego postępowania: najpierw uzasadnić należy, że tytuł „syn Boży” pojawiający się w pierwszym zdaniu Markowego dzieła, jest oryginalny, przez co zapowiada jeden z głównych motywów chrystologicznych Jego dzieła. Analiza egzegetyczna narracji o chrzcie i śmierci Jezusa pozwoli wydobyć elementy paralelne łączące obydwa opowiadania. Zostaną one omówione w ostatniej części niniejszych rozważań.

I - Problem początku Marka (1,1-3)

Zazwyczaj - i słusznie - pierwsze zdanie ewangelii Markowej traktowane jest jako tytuł zapowiadający główne idee chrystologiczne całego dzieła. Tytuł ten (Arche tou euangeliou Iesou Christou hyiou theou) jednak dostarcza różnych możliwości interpretacyjnych, zwłaszcza przy dokładnym rozważeniu najstarszych świadków przekazu. Rodzą się w związku z tym różne pytania: Czy tytuł chrystologiczny hyiou theou należy uznać za oryginalny, czy też dostał się on do tekstu w procesie przekazu? Czy cytat z Malachiasza (3,1) zapisany w Mk 1,2b jest glosą, skoro w Mk 1,2a ewangelista wprowadza cytat z Izajasza? Czy nie należałoby przyjąć raczej tekstu masoreckiego (TM) zamiast Septuaginty w interpretacji cytatu Iz 40,3 zapisanego w Mk 1,3? Czy rzeczywiście pierwsze zdanie ewangelii należy zakończyć tytułem „syn Boży” (jeśli uznać go za oryginalny), czy też można je kontynuować w Mk 1,2? Odpowiedź na te pytania musi bazować nie tylko na analizach lingwistycznych, ale również uwzględniać przesłanki teologiczne, którymi kierował się ewangelista. Ponieważ przedmiotem analizy w niniejszym artykule są narracje o chrzcie Jezusa w Jordanie (1,9-11) i Jego śmierci krzyżowej (15,33-39), w których istotną rolę odgrywa użycie tytułu „syn Boży”, stąd w analizie początku ewangelii Markowej (1,1-3) zatrzymać się należy przede wszystkim na pierwszym pytaniu: czy tytuł ten uznać można za oryginalny, czy też należy w nim widzieć raczej glosę marginesową lub późniejszy dodatek?

Tytuł chrystologiczny „syn Boży” (hyiou theou) zawierają następujące manuskrypty: A B D K L W. Są to bez wątpienia jedne z najbardziej autorytatywnych kodeksów. Brak tytułu w 28c i innych starożytnych manuskryptach oraz w niektórych wersjach Ojców, B. Metzger wyjaśnia przeoczeniem kopistów, spowodowanym podobnym zakończeniem nomina sacra1. Na takim samym stanowisku stoją B. Aland, K. Aland, J. Karavidopoulos i C.M. Martini. R. Guelich dostarcza jeszcze jednego argumentu przemawiającego za takim rozwiązaniem: sekwencja czterech skróconych dopełniaczy (IU CU UU QU) mogła łatwo spowodować homoioteleuton2. Wydaje się, że lekcja zawierająca tytuł „syn Boży” może zostać uznana za oryginalną również ze względów teologicznych; Marek bowiem często identyfikuje Jezusa jako „syna” lub „syna Bożego” (1,11; 3,11; 8,38; 9,7; 12,6; 13,32; 14,36.61; 15,39), w związku z czym użycie terminu, który zapowiada przesłanie chrystologiczne ewangelii, w tytule dzieła wydaje się ze wszech miar uzasadnione.

C.A. Evans zauważa istotne podobieństwo pomiędzy początkiem dzieła Marka a inskrypcją ku czci Cezara Augusta, zapisaną na Priene Calendar, nazywającą imperatora divi filius3. Oprócz tego tytułu inskrypcja zawiera termin „ewangelia”, nawiązanie do początku (Arche) i wzmiankę o pośredniku „dobrej nowiny” (w ewangelii jest nim Jezus Chrystus, w inskrypcji Augustus). Paralele te nasuwają myśl o świadomym wysiłku redakcyjnym Marka do ukazania, że dobrodziejstwa, których mieszkańcy imperium spodziewali się od Cezara, mogą być odnalezione jedynie w przyjęciu „ewangelii o Jezusie Chrystusie, synu Bożym” (1,1). Synostwo to objawia się w dwu zasadniczych momentach narracji Markowej, które niemal klamrą zamykają całe Jego dzieło: chrzest Jezusa w Jordanie (1,9-11) i Jego śmierć na krzyżu (15,33-39).

II - Chrzest Jezusa (1,9-11)

Scena chrztu Jezusa stanowi punkt kulminacyjny wstępnej części dzieła Markowego, przy jednoczesnym wskazaniu na wypełnienie się misji Jana Chrzciciela, która tu jest potwierdzona przez znaki towarzyszące: wizja Ducha Świętego zstępującego z nieba i głos Ojca, obwieszczający Boże synostwo Jezusa. Kryteria wewnętrzne pozwalają na ustalenie następującej struktury perykopy: 1. chrzest z rąk Jana (w.9); 2. rozwarcie się nieba i zstąpienie Ducha Świętego (w.10); 3. synostwo Boże Jezusa (w.11).

1. Chrzest z rąk Jana (w.9)

Narracja Markowa łączy wydarzenie historyczne z wizją apokaliptyczną. Wydarzeniem historycznym jest sam chrzest Jezusa w rzece Jordan4 przyjęty z rąk poprzednika Pańskiego, Jana Chrzciciela5. W toku narracji Marek wyjaśni, że Jan Chrzciciel jest oczekiwanym przez Żydów Eliaszem, którego pojawienie się miało poprzedzić nadejście Mesjasza (Mk 9,11-13). Jezus, odpowiadając na pytanie adwersarzy, rozpoczyna swoją wypowiedź od potwierdzenia nauki uczonych w Piśmie: „zapewne” (Mk 9,12a). Uczniowie z pewnością odczytali w tym stwierdzeniu nawiązanie do Ml 3,23-24: „Oto Ja poślę wam proroka Eliasza przed nadejściem dnia Pańskiego, dnia wielkiego i strasznego. I skłoni serca ojców ku synom i serca synów ku ich ojcom, aby nie przyszedł i nie poraził ziemi (izraelskiej) przekleństwem”. Niektórzy egzegeci łączą tę wypowiedź Jezusa z innymi jeszcze tekstami Starego Testamentu: Syr 48,10 i Ml 3,1-46. Sam Jezus wyraźnie identyfikuje postać Jana Chrzciciela z zapowiadanym Eliaszem.

Wizja apokaliptyczna (zstąpienie Ducha Świętego w postaci niby gołębicy i głos z nieba) objawia tożsamość Jezusa jako syna Bożego. Określenie czasowe en ekeinais tais hemerais pełni funkcję formuły wprowadzającej, typowej dla pierwszego ewangelisty (zwłaszcza w połączeniu z kai egeneto), jest jednak zbyt ogólna, by można było wnioskować co do czasu trwania misji Janowej lub co do czasu, w którym Jezus przystąpił do chrztu. Niekiedy całe określenie kai egeneto en ekeinais tais hemerais przyjmuje u Marka znaczenie eschatologiczne; w tym jednak wypadku kontekst pozbawia je takiego odcienia7. Stwierdzenie przyjścia Jezusa (elthen Iesous) jest wypełnieniem Janowej zapowiedzi: „Po mnie idzie mocniejszy” (w.7a). Wzmianka o Nazarecie i Galilei (apo Nazaret tes Galilaias) dowodzić ma historyczności wydarzenia8. Poza tym wspomnienie o Nazarecie przygotowuje późniejsze określenia Jezusa jako Nazarejczyka (1,24; 10,47; 14,67; 16,6), natomiast wskazanie na Galileę przygotowuje do opisu misji Jezusa wypełnianej w tym regionie (1,14-15). Niezwykle krótki opis chrztu (ebaptisthe eis ton Iordanen hypo Ioannou) uwypukla Markową intencję prezentacji zasadniczego przesłania wydarzenia9: potwierdzenia mesjańskiego posłania i synostwa Bożego Jezusa10.

2. Rozwarcie się nieba i zstąpienie Ducha Świętego (w.10)

Teofania, która następuje po chrzcie Jezusa, zostaje wprowadzona przez Marka przysłówkiem euthys11. Dwa przeciwstawne czasowniki: anabainon i katabainon ukazują relację pomiędzy chrztem Jezusa a dziełem Ducha Świętego. Jednak czas teraźniejszy czasownika anabainon wskazuje, że wizja rozwartego nieba, zstępującego Ducha i głos z nieba nie są konsekwencją chrztu, lecz przejawia się w nich inicjatywa Boga. W przeciwieństwie do relacji innych ewangelistów, Marek ukazuje jedynie Jezusa jako tego, który widzi rozwierające się niebo, zstępującego Ducha Świętego, i słyszy głos Ojca. Fakt, że jest to doświadczenie samego Jezusa, należy zapewne łączyć z tajemnicą mesjańską; Marek stopniowo objawia mesjańską godność Jezusa, stąd brak w początkowej scenie ewangelii jej publicznego potwierdzenia. Ewangelista od samego początku wprowadza swych czytelników we właściwą interpretację czynów i nauczania Jezusa, choć tłumy i uczniowie opisywani w jego dziele odkrywają tę prawdę na drodze procesu. Wizja Jezusa czyni Go świadomym mocy, która zostaje Mu udzielona; przejawy tej mocy będą często powracać na kartach ewangelii Markowej. Określenie schizomenous tous ouranous należy do terminologii apokaliptycznej; wystarczy przywołać wezwanie zapisane u Iz 63,19b: „Obyś rozwarł niebiosa i zstąpił”. Czasownik tu użyty przyjmuje formę passivum divinum, wskazującą na Bożą aktywność w rozwarciu się niebios. Porównanie Ducha Świętego do gołębicy, choć przynależy do obrazowości apokaliptyki żydowskiej, nie ma paralel w literaturze judaistycznej12. Choć dziś nikt już nie podtrzymuje dawniej proponowanych twierdzeń o zaczerpnięciu obrazu gołębicy z królewskich mitologii Egiptu i Persji, który symbolizował moc bogów, łatwiej widzieć związek tego obrazu z rabinacką interpretacją Rdz 1,2 („Duch Boży unosił się ponad wodami”)13 lub z gołębicą Noego (Rdz 8,9)14. W jednym i drugim przypadku motyw ten wskazuje na Boże działanie. Niektórzy egzegeci wskazują, że wybór gołębicy mógł być motywowany skrypturystycznie (Ps 56,1; 68,12-14), jako symbol więzi miłości (w tym wypadku łączącej Ojca i Jezusa). Najpewniej jednak zatrzymać się na przyznaniu, że Marek mówi o gołębicy z tego tylko powodu, ich pragnął przedstawić całe wydarzenie w kategoriach „widzenia”. W przypadku chrztu Jezusa, zstąpienie Ducha Świętego wydaje się być zapowiedzią i przygotowaniem do ziemskiej misji głoszenia słowa Bożego. Jest jednocześnie potwierdzeniem zapowiedzi Janowej, że Jezus chrzcić będzie Duchem Świętym: będzie więc udzielał Ducha, którego sam posiada.

3. Synostwo Boże Jezusa (w.11)

Widzeniu Ducha Świętego zstępującego z nieba towarzyszy głos Ojca skierowany bezpośrednio do Jezusa: Sy ei ho yios mou ho agapetos, en soi eudokesa. Sformułowanie Sy ei należy rozumieć jako formułę predykacyjną (por. Ps 109,4, LXX), w odróżnieniu od „to jest”, która stanowi formułę identyfikacyjną. W świetle Ps 2,7b („Tyś synem moim, Ja ciebie dziś zrodziłem”), rzeczownik „syn” należy interpretować w sensie mesjańskim: Jezus jest oczekiwanym Zbawicielem, który miał przyjść przy końcu czasów.

Cała scena utrzymana jest w konwencji judaistycznych narracji o powołaniu. Powołanie dokonuje się za pośrednictwem głosu pochodzącego z nieba (Test.Lev. 18,6; Hen.Et. 65,4); wezwany otrzymuje Ducha Świętego, który uzdalnia go do zaniesienia przesłania Bożego (Test.Lev. 18,7-9). Istotny jest również motyw identyfikacji wezwanego jako „syna Bożego”. Tytuł hyios theou ze względu na swoje szczególne rozmieszczenie w dziele Markowym, zawiera istotny ładunek chrystologiczny w teologii ewangelisty. Pojawia się on w analizowanym już początku ewangelii (1,1), w środku narracji (9,7), i w jej zakończeniu (15,39). Całkowita liczba wystąpień tytułu, przy zastosowaniu różnych sposobów odnoszenia go do Chrystusa, wynosi osiem15: Bóg zwraca się do Jezusa jako „syna umiłowanego” (1,11); demony objawiają Jego tożsamość jako „syna Boga Najwyższego” (5,7); najwyższy kapłan pyta Jezusa, czy jest on „Chrystusem, synem Błogosławionego” (14,61). W myśli greckiej termin „syn” posiada nieco inny odcień znaczeniowy niż w mentalności hebrajskiej; w świecie greckim jego występowanie odnosi się niemal wyłącznie do fizycznego pokrewieństwa, podczas gdy w języku hebrajskim znaczenie to może być rozszerzone na przynależność do tej samej grupy, tego samego zawodu, ludu czy na przynależność do Boga Jahwe. W konsekwencji również mowa o synostwie Bożym na gruncie greckim i semickim wykazuje pewne różnice. Zeus zrodził wielu synów i „półbogów”; za każdym razem wskazuje się na pokrewieństwo fizyczne. W filozofii stoików człowiek, ze względu na swój rozum, pochodzi od bóstw i nosi w sobie boskie nasienie. Idea theios aner nie zawiera wprost motywu synostwa boskiego. Inaczej rzecz wygląda na gruncie semickim. Aniołowie, jako przynależący do „niebieskiego dworu”, nazywani są „synami Bożymi” (Rdz 6,2.4; Hi 1,6; 38,7; Ps 89,7). Podobnie niektórzy sędziowie (Ps 82,6). Lud Izraela przez samego Jahwe jest określony jako „syn pierworodny” (Wj 4,22). W literaturze sapiencjalnej mędrzec i sprawiedliwy uważany jest za syna Bożego (Mdr 2,13-18). To samo dotyczy króla z rodu Dawida (2Sm 7,14; Ps 2,7; 89,27). Powstaje jednak pytanie, czy w czasach Jezusa termin „syn Boży” odnoszony był ekskluzywnie do mającego nadejść Mesjasza, czy też jego znaczenie było szersze. Pomocą w rozwiązaniu zagadki okazują się pisma qumrańskie. W 4Q flor., zbiorze mesjańskich fragmentów Biblii Hebrajskiej, obietnica Natana odnosi się do Mesjasza - króla (4Q flor. 10-14). 1Q Sa. 2,11 odnosi Ps 2,7 do narodzenia Mesjasza16. Można więc z dużym prawdopodobieństwem przyjąć, że tytuł „syn Boży” za czasów Chrystusa, stawał się coraz bardziej tytułem mesjańskim. Z taką świadomością używał go Marek17, i tak też rozumiano go w pierwszych wiekach chrześcijaństwa18. Ps 2,7 również w innych pismach Nowego Testamentu interpretowany jest w odniesieniu do Mesjasza (Łk 1,32; Hbr 1,5; 5,5). Wizja więc, jaką otrzymuje Jezus podczas swojego chrztu, jest (podobnie jak w przypadku dawnych proroków; Iz 6; Ez 1) potwierdzeniem posłannictwa, które się rozpoczyna; posłannictwo to ma charakter mesjański19.

Przymiotnik „umiłowany” (agapetos) w mentalności semickiej mógł znaczyć tyle, co „pierworodny” (LXX niekiedy oddaje przez agapetos hebrajskie dyxy; por. Rdz 22,2.12.16; Am 8,10; Za 12,10); właśnie pierworodny syn był zazwyczaj najbardziej „umiłowany” ze względu na swój status w rodzinie żydowskiej. Zaskakujące, że za każdym razem, kiedy w Starym Testamencie (Septuaginta) przymiotnik agapetos,j tłumaczy dyxy, chodzi zawsze o pierworodnego syna (lub córkę) w relacji do jego (jej) śmierci (Rdz 22,2.16; Sdz 11,34; Jr 6,26; Am 8,10; Za 12,10). Listę tę otwiera Izaak. W tym fakcie literackim (użyciu terminu „umiłowany” przy opisie chrztu Jezusa) widzieć można zapowiedź śmierci syna Bożego, zwłaszcza, jeśli wziąć pod uwagę liczne paralele pomiędzy relacją o chrzcie a narracją o śmierci Jezusa, które zostaną wyszczególnione poniżej. Taką interpretację przymiotnika „umiłowany” potwierdza również generalne zorientowanie narracji Markowej ku męce i śmierci Jezusa20, wyrażone w chrystologii, według której śmierć „syna jedynego” lub „umiłowanego” (12,6) leży w Bożych planach zbawienia21. Użycie przymiotnika „umiłowany” wykazuje duże podobieństwo do fragmentu tradycji targumicznej: „Umiłowany jak syn dla swojego ojca, jesteś dla mnie” (Tg. Ket. Ps 2,7). w związku z trudnościami w datacji powstania targumu (oraz dzieła Markowego), nie sposób dziś określić, czy ewangelista przejął całe zdanie z wczesnej tradycji targumicznej, czy też w pismach rabinackich pojawiło się ono jako reakcja na przepowiadanie chrześcijan. Druga część frazy, „w Tobie mam upodobanie” (en soi eudokesa), może być odczytana z zabarwieniem przyczynowym: Ty jesteś Moim synem, dlatego mam w Tobie upodobanie. Daje ona czytelnikowi Marka klucz do interpretacji śmierci Jezusa: choć w przekonaniu Żydów nie był On sprawiedliwy, Bóg jednak „upodobał” sobie w Nim jako swoim synu.

III - Śmierć Jezusa (15,33-39)

Stosowane w metodzie krytyki kompozycji kryteria miejsca, czasu, osób i tematyki pozwalają wyznaczyć strukturę wewnętrzną perykopy Mk 15,33-39. Po ich zastosowaniu, budowa opowiadania przedstawia się następująco: 1. Mrok nad ziemią (w.33); 2. Modlitwa Psalmem 22 (w.34); 3. Błędna interpretacja wołania Jezusa (ww.35-36); 4. Śmierć Jezusa (w.37); 5. Zasłona przybytku (w.38); 6. Wyznanie setnika (w.39). Każdy z elementów struktury rozwija oś fabularną narracji.

1. Mrok nad ziemią (w.33)

Ukrzyżowanie Jezusa według relacji Markowej nastąpiło o trzeciej godzinie dnia, a więc około godziny 9.00 (en de hora trite kai estaurosan auton w.25). Wzmianka o tym, że mrok ogarnął ziemię od godziny szóstej (a więc w południe) sugeruje, że wystarczyło zaledwie trzy godziny na wykonanie i przytwierdzenie do krzyża inskrypcji (w.26), na ukrzyżowanie dwóch pozostałych skazańców (w.27) i wyszydzenie Jezusa ze strony przechodzących świadków egzekucji oraz arcykapłanów i uczonych w Piśmie (ww.29-32). Ten niezwykle krótki w porównaniu z innymi egzekucjami czas należy uznać za założenie teologiczne Marka: ponieważ śmierć na krzyżu była hańbiąca (dokonywała się bowiem w miejscu publicznym), ewangelista pragnie odjąć wstydu i upokorzenia całej scenie. Dlatego również kilkukrotnie podkreśla, iż śmierć Jezusa nastąpiła w niezwykle krótkim czasie (ww.25. 33-34). Fakt ten stał się powodem zdumienia samego Piłata: ho de Pilatos ethaumasen ei ede tethneken (w.44). Mrok (skotos), który na trzy godziny ogarnął „całą ziemię” (eph' holen ten gen) ma charakter nadnaturalny: pojawia się dokładnie w momencie, kiedy słońce znajduje się w najwyższym punkcie na niebie, a żar słoneczny w Palestynie doskwiera najbardziej. Kiedy Jezusowe proroctwo o wyszydzeniu Go (10,34) znalazło już swoje wypełnienie, Bóg osłania ciemnością swojego Syna przed językami bluźnierców.

Motyw mroku, który zaczyna panować nad ziemią w chwili śmierci ludzi bliskich Bogu znany jest w starożytnej literaturze żydowskiej, rzymskiej i greckiej. Testament Adama (3,6) zaświadcza, że od chwili, w której umarł pierwszy stworzony przez Boga człowiek, ciemności ogarnęły świat przez siedem dni. Podobny mrok towarzyszył tajemniczemu przeniesieniu Henocha (2 Hen 67,1-3). Według Cycerona Romulus został przeniesiony podczas zaćmienia słońca (De Republica 2,10, par.17). Józef Flawiusz opowiada o zaćmieniu księżyca podczas męczeńskiej śmierci Macieja, żydowskiego uczonego (Ant. jud. XVII, 6.4). Filon natomiast zauważa, że zaćmienie zapowiada śmierć króla (De Providentia 2.50)22.

2. Modlitwa Psalmem 22 (w.34)

Powtórzenie motywu godziny dziewiątej z w.33 w w.34 (te enate hora) jeszcze raz podkreśla krótki czas konania Jezusa. Jezus umarł szybko, aby Jego hańba nie trwała długo, a nie z powodu słabości ciała; Marek podkreśla bowiem, że głos Jezusa tuż przed Jego śmiercią był donośny (phone megale|). Wcześnie identyczny zwrot pojawia się dwukrotnie na kartach dzieła Markowego: 1,26 i 5,7, w obydwu przypadkach potwierdzając nadnaturalną siłę zawartą w głosie. Za pierwszym razem jest to głos demona z krzykiem uchodzącego z uwalnianego człowieka (1,26), za drugim razem również duch nieczysty próbuje przeciwstawiać się Jezusowi egzorcyście (5,7)23. Siła głosu Jezusa również nie może być czysto naturalna, lecz pochodzi z Ducha Bożego. Nawet najsilniejszych skazańców umierających na krzyżu powoli opuszczały siły, a tuż przed śmiercią tracili świadomość, nie będąc w stanie wydać z siebie głosu. Celem nadania większej godności okrzykowi Jezusa Marek wybiera czasownik boao zamiast bardziej pospolitego krazo. Treść zawołania Jezusa przytacza ewangelista w języku aramejskim, przez co uwypukla podniosłość chwili i wprowadza moment tajemniczego napięcia przed tym, co ma za chwilę nastąpić. Podobną funkcję pełnią aramejskie formuły w logiach Jezusa w Mk 5,41 i 7,34. Słowa wypowiedziane przez Jezusa są zawołaniem psalmisty, które Biblia Hebrajska zamieszcza w sformułowaniu: Eli eli lamah azabtani (Ps 22,2a). Sam fakt pojawienia się modlitwy na ustach Jezusa przed ostatecznym oddaniem ducha, jest u Marka konsekwentnym ukazywaniem Go jako Żyda wciąż pozostającego w dialogu z Bogiem (Mk 1,35; 6,46). Psalm 22 jest jedną z indywidualnych pieśni żałobnych (por. Ps 6; 7; 38; 87; 102; 142), w której modlący się zanosi do Boga skargę z powodu swej tragicznie trudnej sytuacji: śmiertelna choroba, fałszywe oskarżenie, zdrada ze strony przyjaciół, doskwierająca samotność i prześladowanie. Najbardziej dotkliwe jest poczucie opuszczenia przez Boga24.

Wołanie Jezusa rozległo się około godziny dziewiątej (czyli 15.00), a więc w porze żydowskiej modlitwy popołudniowej (por. Dz 3,1). Jedna z prawdopodobnych interpretacji modlitwy Jezusa psalmem 22 uwypukla fakt, że choć rozpoczyna się on lamentacją spowodowaną opuszczeniem przez Boga, to jednak ton tej modlitwy zmienia się. Początkowa skarga z powodu braku odpowiedzi ze strony Boga („Boże mój, wołam przez dzień, a nie odpowiadasz; [wołam] i nocą, a nie zaznaję spokoju”; Ps 22,3), przechodzi w wołanie o pomoc („Ty zaś, o Panie, nie stój z daleka; Pomocy moja, spiesz mi na ratunek. Ocal od miecza moje życie!” Ps 22,20-21a), a ostatecznie kończy się obwieszczeniem interwencji Boga („Bo On nie wzgardził ani się nie brzydził nędzą biedaka, ani nie ukrył przed nim swojego oblicza, i wysłuchał go, kiedy ten zawołał do Niego”; Ps 22,25). Jeśli więc przyjąć, że Jezus wypowiedział pierwsze słowa psalmu ze świadomością całej treści w nim zawartej, modlitwa z krzyża staje się pochwałą Boga za Jego interwencję w doświadczenie śmierci.

3. Błędna interpretacja wołania Jezusa (ww.35-36)

Podobieństwo fonetyczne imienia Eliasza i rzeczownika „Bóg” (w status constructus) z zaimkiem dzierżawczym (w hebrajskim z sufiksem) „mój” powoduje, iż niektórzy ze świadków ukrzyżowania błędnie interpretują okrzyk jako wołanie skierowane do proroka Eliasza. Ta błędna interpretacja słów Skazańca skłania kogoś ze świadków do podania Jezusowi gąbki wypełnionej octem (w.36a). Prawdopodobnie i ten gest posłużył Markowi do nadania godności scenie śmierci Jezusa: wcześniej również podawano Jezusowi napój, wino zaprawione mirrą (w.23), nikt jednak nie troszczył się o delikatność tego gestu przez użycie gąbki.

4. Śmierć Jezusa (w.37)

Wiersz 37 przynosi kolejną wzmiankę o głośnym wołaniu Jezusa: apheis phonen megalen. W sposób naturalny rodzi się pytanie, czy był to inny, bliżej nie sprecyzowany okrzyk, czy też Marek nawiązuje do słów Ps 22,2a. Odpowiedzi na tak postawione pytanie dostarcza interpretacja użytego tu czasownika apheis. Czasownik ten oznacza „odrzucać”, „opuszczać”, „uwalniać”, „zostawiać”, „oddać”25. Forma imiesłowu aorystu zastosowana tu przez Marka odsyła do identycznych konstrukcji w jego dziele. Za każdym razem participium aoristi tego czasownika łączyć należy bezpośrednio z głównym czasownikiem zdania: Szymon i Andrzej rozpoczynają kroczenie za Jezusem „porzucając” swoje sieci (1,18); Jakub i Jan idą za Jezusem „zostawiając” swego ojca (1,20); uczniowie zabierają Jezusa do łodzi „zastawiając” tłum na brzegu (4,36); faryzeusze „opuszczają” Boże przykazanie na rzecz ludzkich tradycji (7,8). Obecnie Jezus „oddaje ducha” (exepneusen) poprzez „wydanie wielkiego głosu” (apheis phonen megalen). Wypowiedzenie słów psalmu i oddanie ducha były więc tą samą czynnością; słowa modlitwy były ostatnimi słowami wypowiedzianymi przez Jezusa przed Jego śmiercią. Nic więc dziwnego, że Jezus nie mógł przyjąć podawanego Mu napoju (wskazuje na to de adversativum w w.37), bowiem w tej chwili już nie żył. Przy takiej interpretacji podanie napoju Jezusowi jawi się jako próba przedłużenia Mu życia, aby zobaczyć, „czy przyjdzie Eliasz, aby Go zdjąć” (w.36b).

Godność śmierci Jezusa ukazuje Marek również przez wybór czasownika exepneusen, zamiast często stosowanego apethanen. Czasownik exepneusen jest stosowany dla wyrażenia podniosłości sytuacji przy uroczystych okolicznościach. Zwrot „oddać ducha” został wykorzystany przez ewangelistę jeszcze z jednego powodu: pragnie on ukazać na zasadzie kontrastu początek i koniec publicznej działalności Jezusa. Po pojawieniu się Eliasza w osobie Jana Chrzciciela (9,13), niebo się otwarło i Duch zstąpił na Jezusa (1,10); był to początek Jego ziemskiej misji. Obecnie, pod nieobecność Eliasza, Jezus „oddaje ducha”, zamykając tym samym swą historyczną misję. „Oddanie ducha” przez (15,37) koreluje ze „zstąpieniem Ducha” na Niego (1,10). „Głos” (phone) Jezusa pytającego Ojca, dlaczego Go opuścił kontrastuje z „głosem” (phone) Ojca obwieszczającym: „Tyś jest mój Syn umiłowany, w Tobie mam upodobanie” (1,11).

5. Zasłona przybytku (w.38)

Analogia pomiędzy chrztem Jezusa rozpoczynającym Jego publiczną działalność a momentem śmierci, zwieńczającym Jego misję, idzie jeszcze dalej, wskazując na głębokie znaczenie teologiczne „oddania ducha (Ducha)”: jak wcześniej moc Ducha zstępującego na Jezusa spowodowała, że niebo się rozdarło (1,10), tak teraz moc „Ducha” uchodzącego z Jezusa „rozdziera” zasłonę przybytku jerozolimskiego (w.38)26. Grecki rzeczownik pneuma oznacza „oddech”, „wiatr” i „ducha”. Kondensacja tych znaczeń w jednym Markowym sformułowaniu zezwala na taką właśnie interpretację: ostatnie tchnienie Jezusa spowodowało, że wiatr Ducha rozdarł zasłonę świątyni27. Rozdarcie to jest całkowite (eis dyo ap'  anothen heos kato), przez co wskazuje na działanie Ducha Bożego.

6. Wyznanie setnika (w.39)

Poprzez wprowadzenie postaci setnika, Marek dopełnia analogii pomiędzy chrztem a śmiercią Jezusa. Podobnie, jak podczas chrztu Jezusa w Jordanie Bóg potwierdził Jego boskie synostwo (1,11), tak tuż po śmierci Jezusa setnik powtarza tamto wyznanie: Alethos houtos ho anthropos hyios theou en (w.39). W potocznym rozumieniu tekstu przyjął się pogląd, że setnik stał pod krzyżem Jezusa, tymczasem uważna lektura w.39 wskazuje na to, że znajdował się on „naprzeciw” (ex enantias) świątyni, skąd mógł dokładnie obserwować przedarcie się zasłony. Kontekst gramatyczny wyrażenia ex enantias autou wskazuje, że zaimek autou odnosi się do świątyni z w. 38 (tou naou). To właśnie ów fakt rozdarcia, a nie śmierć Jezusa, przekonała setnika o synostwie Bożym Skazańca. Być może oba te poglądy można pogodzić umieszczając postać setnika pomiędzy świątynią a miejscem ukrzyżowania. Imiesłów czasownika „widzieć” (idon) podkreśla fakt, że dokładnie w chwili śmierci Jezusa ustąpił mrok, który zalegał ziemię. Wyrażenie hoti houtos exepneusen („w ten sposób wyzionął ducha”) odnosi się do rozdarcia zasłony przybytku: Jezus oddał ducha w ten sposób, że spowodował rozdarcie się zasłony przybytku. Również i tym określeniu mieści się nawiązanie do sceny chrztu Jezusa: w Jordanie Jezus „ujrzał rozwierające się niebo i Ducha” (1,10); obecnie setnik ujrzał, „że w ten sposób oddał ducha” (w.39a).

Wyznanie setnika stoi w ostrym kontraście z zarzutami o bluźnierstwo stawianymi Jezusowi przez Najwyższego Kapłana (14,61b-64). Tytuł hyios theou dla emfazy postawiony został przed czasownikiem en. Alethinosj („zaprawdę”) służy dalszej emfazie znaczenia tytułu. Tytuł ten nabiera szczególnego zabarwienia, gdy bierze się pod uwagę adresatów ewangelii Markowej28. Są nimi poganochrześcijanie, mieszkańcy Rzymu, w którym w latach sześćdziesiątych I stulecia (wtedy przypuszczalnie czytano tam dzieło Marka) Cezarowi Augustowi przypisywano tytuł divi filius29.

IV - Motywy paralelne narracji o chrzcie i śmierci Jezusa

Zbierając wyniki dotychczasowych analiz należy uznać świadomą dążność Marka do ukazania śmierci Jezusa w perspektywie Jego chrztu w Jordanie (Mk 1,4.9-11)30. Lista podobieństw między tymi opowiadaniami przedstawia się następująco:

Powyższe zestawienie pozwala na wydobycie kilu wniosków natury teologicznej. Chrzest Jezusa w Jordanie, udzielony Mu przez Jana Chrzciciela, Jego poprzednika, rozpoczyna publiczną działalność Nauczyciela z Nazaretu. Śmierć krzyżowa wieńczy ziemską, historyczną misję Jezusa. Te dwa wydarzenia, pomiędzy którymi rozpina się posługa nauczycielska i cudotwórcza Jezusa, nawzajem się wyjaśniają. Łączność pomiędzy chrztem a śmiercią ukazał Marek w opowiadaniu o prośbie synów Zebedeusza (Mk 10,35-41). Na oznaczenie męki i śmierci Jezus używa symbolu chrztu, który ma przyjąć. Tak rozumiany chrzest jest zanurzeniem w „morzu cierpienia”31. Również chrzest mógł być symbolem gniewu Bożego, a w późniejszym judaizmie - oczyszczenia32. Możliwe, że ewangelista Marek nawiązuje do Ps 18,16 i Ps 69,1 - 2; wówczas chrzest byłby symbolem potopu cierpień (co znakomicie koreluje z użytym przez niego słowem baptisma oznaczającym nie tylko ochrzczony, ale i zanurzony)33. W relacji Marka Jezus stwierdza konsekwentnie, że uczniowie również przyjmą chrzest, którym On ma być ochrzczony, tzn. będą cierpieć dla królestwa Bożego (Mk 10,39)34. Tak stało się rzeczywiście: Jakub został umęczony za Heroda Agryppy I (por. Dz 12,1-2), Jan natomiast wiele przecierpiawszy dla imienia Jezusa zmarł przy końcu I wieku35. Podobieństwa pomiędzy chrztem a śmiercią Jezusa dopełniają wnioski teologiczne wypływające z narracji Markowych:

1. Jan Chrzciciel, utożsamiany z oczekiwanym Eliaszem, który miał przyjść na świat przed pojawieniem się Mesjasza, jest obecny przy rozpoczęciu publicznej misji Jezusa. Jezus wyraźnie identyfikuje postać Jana Chrzciciela z zapowiadanym Eliaszem36. Wypowiedź Jezusa dotycząca przyjścia Eliasza sprowokowana została pytaniem uczniów: „Czemu więc uczeni w Piśmie twierdzą, że najpierw musi przyjść Eliasz?” (Mk 9,11). Interpretacja tego pytania przyczynia się do lepszego uchwycenia sensu wypowiedzi Jezusa. Pytanie uczniów, jest naturalną konsekwencją faktu, iż w scenie przemienienia pojawiła się postać Eliasza37: uczniowie mogli zastanawiać się, czy zapowiedź przyjścia Eliasza wypełniła się w scenie przemienienia38. Być może ich pytanie wynikało również z tezy utrzymywanej przez niektórych, że właśnie Jezusa należy identyfikować z Eliaszem39. Uczniowie powołują się na tezę uczonych w Piśmie, którzy twierdzą, że działalność Mesjasza zostanie poprzedzona przez przyjście Eliasza. Sam fakt postawienia pytania każe przypuszczać, że uczniowie wierzyli (lub zaczynali wierzyć) w mesjańskie posłannictwo Jezusa (inaczej pytanie nie miałoby sensu), ale zastanawiali się, czy pojawienie się Eliasza w scenie przemienienia było wypełnieniem zapowiedzi proroków, czy też zapowiedź ta wypełniła się w inny sposób40. Obecność Eliasza była konieczna przez przyjściem Mesjasza, aby wypełniły się w ten sposób starotestamentalne zapowiedzi proroków. Kiedy jednak historyczna misja Mesjasza przyjmuje swoje zwieńczenie w Jego odkupieńczej śmierci, postać Eliasza nie jest już potrzebna. Stąd oczekiwania świadków ukrzyżowania („poczekajcie, zobaczymy czy przyjdzie Eliasz, aby Go zdjąć”; w.36), pozostają niespełnione.

2. Podczas chrztu Jezusa w Jordanie zstępuje na Niego Duch Święty w postaci cielesnej, niby gołębicy. Moc Ducha Świętego będzie Mu towarzyszyć przez cały czas ziemskiego posługiwania. Gdy dobiega ono końca, umierając na krzyżu Jezus „oddaje ducha (Ducha)”. Tym samym pięćdziesiąt dni po zmartwychwstaniu Duch zstąpi na modlących się uczniów Jezusa, przebywających w wieczerniku, uzdalniając ich tym samym do kontynuacji w Kościele misji Jezusa (Dz 2,1-13). Daje się zauważyć analogia pomiędzy zstąpieniem Ducha Świętego na Jezusa podczas chrztu w Jordanie a dniem Pięćdziesiątnicy, kiedy to formujący się Kościół rozpoczyna swą działalność: chrzest Jezusa daje początek Jego publicznej działalności, zesłanie Ducha na apostołów rozpoczyna misyjną działalność nowej wspólnoty41. Opis wydarzenia, które wywarło tak ogromne piętno na obliczu rodzącego się Kościoła i należy do podstawowych faktów konstytutywnych nowej społeczności, zajmuje zaledwie cztery wiersze (Dz 2,1-4). Pozostała cześć relacji poświęcona jest reakcjom zebranych (2,5-13). A ponieważ reakcje były rożne, Piotr musiał zinterpretować całe wydarzenie w kategoriach wypełnienia się eschatologicznego proroctwa o zesłaniu Ducha Pańskiego (2,14-36). W całym wydarzeniu dopełnia się doświadczenie zmartwychwstania. Św. Łukasz jednak kładzie nacisk nie tyle na to, co wydarzyło się z Jezusem po poranku wielkanocnym, ale na to, co dzieje się z uczniami. Fakt „nowego życia” Chrystusa dowodzony jest przez „fakt nowego doświadczenia mocy” pośród uczniów, a objawia się on przez proklamacje wielkich dzieł Bożych. Przyjmującym „moc z wysoka” (Dz 1,8) Apostołom towarzyszy dający się słyszeć „szum z nieba i ogniste języki”. Owo „uderzenie gwałtownego wiatru” przywołuje na pamięć zjawiska towarzyszące Mojżeszowi na Synaju (Wj 19,16-19). Wielu egzegetów czy religioznawców (wśród nich M. Eliade) utrzymuje, że Łukasz świadomie starał się uwypuklić podobieństwa z teofanią synajską, by w ten sposób podkreślić znaczenie poranka Pięćdziesiątnicy u zarania nowej społeczności wierzących.

3. Podczas chrztu Jezusa niebo otwiera się, aby mógł dotrzeć stamtąd głos Ojca obwieszczającego światu synostwo Boże Jezusa. Owo „otwarcie się nieba”, które nastąpiło z Bożej inicjatywy, może być odczytane jako symboliczna zapowiedź otwarcia nieba dla tych, którzy uwierzą słowu i przyjmą dzieło Syna Bożego, który rozpoczyna swą ziemską misję. Kiedy zbawcza śmierć Syna Bożego otwiera drogę zbawienia dla wierzących w Niego, symboliczny akt rozdarcia się zasłony przybytku, oddzielającej Święte Świętych (lub całą świątynię, w przypadku zasłony zewnętrznej)42, wyraża otwarty przystęp do Ojca dla każdego, kto przyjmie duchowe owoce płynące z tej śmierci43. Rozwarcie się nieba przy chrzcie Jezusa i rozdarcie się zasłony świątynnej wyraża Marek tym samym czasownikiem. Niezwykłego znaczenia nabywa w tym momencie obraz przedstawiony na zewnętrznej zasłonie przybytku. Józef Flawiusz informuje, że na zasłonie przedstawiony został potężny wizerunek nieba („na tkaninie przedstawiono całe sklepienie niebieskie”; De bello judaico 5.5.4). W ten sposób paralela ze sceną rozwarcia się nieba nabiera wysokiego stopnia zgodności. Odtąd każdy wierzący i w każdym czasie może zyskać przystęp do Boga. Daje się zauważyć kontrast z praktyką jednego tylko w roku przekroczenia przez Najwyższego Kapłana progu Świętego Świętych. Kończy się czas pierwszego przybytku, zgodnie z przekonaniem wyrażonym przez autora Listu do Hebrajczyków: „Do pierwszej części przybytku zawsze wchodzą kapłani sprawujący służbę, do drugiej zaś części przybytku jedynie arcykapłan, i to tylko raz w roku, i nie bez krwi, którą składa w ofierze za grzechy swoje i swojego ludu. Przez to pokazuje Duch Święty, że jeszcze nie została otwarta droga do Miejsca Świętego, dopóki istnieje pierwszy przybytek... [Chrystus] przez własną krew wszedł raz na zawsze do Miejsca Świętego, zdobywszy wieczne odkupienie” (Hbr 9,6-12).

4. Zamiarem teologicznym Marka było ukazanie, że Jezus jest Synem Bożym (Mk 1,1). Podczas chrztu Jezusa rozpoczynającego publiczną działalność, synostwo to objawia sam Ojciec; Jezus bowiem nie dokonał jeszcze żadnych czynów, które pozwoliłyby świadkom przypisać Mu ten tytuł. Jednak po zakończeniu Jego misji, zwłaszcza po wydarzeniach towarzyszących śmierci krzyżowej (rozdarcie zasłony), nawet poganie (reprezentowani przez setnika), są w stanie rozpoznać w Jezusie Syna Bożego. W ten sposób stopniowe objawianie przez Marka tożsamości Jezusa osiąga punkt kulminacyjny w wydarzeniach pod krzyżem.

Podsumowując analizę egzegetyczną opowiadań o chrzcie i śmierci Jezusa, widzianych w perspektywie początku (tytułu) ewangelii, należy podkreślić dążność Marka do ukazania dopełnienia się w śmierci Jezusa wydarzeń zapoczątkowanych i zapowiedzianych przy chrzcie w Jordanie. W ten sposób chrzest Jezusa w Jordanie funkcjonuje w narracji Markowej jako zapowiedź i figura śmierci Jezusa. Obydwa wydarzenia zaznaczają początek i zakończenie ziemskiej działalności syna Bożego.

Zusammenfassung

Markus gebraucht den Titel „Sohn Gottes” am Anfang (1,1; in einigen Handschriften trifft man die Auslegung) und am Ende des Evangeliums (in der Erzählung von dem Tod Jesu; 15,33-39). Die Taufegeschichte (1,9-11) presentiert Jesus auch als Sohn Gottes. In beiden Erzählungen (1,9-11 und 15,33-39) kann man einige Analogien bemerken: die Notiz über Elias (1,9b und 15,36; Johannes der Täufer ist als Elias in 9,13 identifiziert); das Motiv des Geistes (1,10b und 15,37.39); das Motiv des Zerreissen (des Himmels in 1,10a und des Tempelvorhangs in 15,38) und die Bestätigung der Gottessohnschaft Jesu. Jetzt wird klar ausgesprochen, was am Anfang nur erahnt werden konnte: „Evangelium von Jesus Christus, dem Sohne Gottes” (1,1). Diese Analogien zwischen der Taufegeschichte und der Todesgeschichte zeigen, dass die Taufe Jesu ist - in Augen des Erzählers - die Ansage und die Figure des Todes Jesu.

1 „The absence of in a* Q 28c al may be due to an oversight in copying, occasioned by the similarity of the endings of the nomina sacra. On the other hand, however, there was always a temptation (to which copyists often succumbed) to expand titles and quasi-titles of books. Since the combination of B D W al in support of hyios theou is extremly strong, it was not thought advisable to omit the words altogether, yet because of the antiquity of the shorter reading and the possibility of scribal expansion, it was decided to enclose the words within square brackets”; B.M. METZGER, A Textual Commentary on the Greek New Testament, London - New York 19942, 62. Podobne stanowisko prezentują: B. Aland, K. Aland, J. Karavidopoulos, C.M. Martini, B.M. Metzger (ed.) w: The Greek New Testament, Stuttgart 19934, 117; oraz B. Aland and K. Aland (ed.), w: Novum Testamentum Graece, Stuttgart 199327, 88.

2 R.A. GUELICH, Mark 1-8:26, Word Biblical Commentary 34a, Dallas 1989, 6; por. także A. GLOBE, „The Caesarean Omission of the Phrase “Son of God” in Mark 1:1”, HTR 75 (1982), 209-18; P.M. HEAD, „A Text-Critical Study of Mark 1.1: ‘The Beginning of the Gospel of Jesus Christ’”, NTS 37 (1991), 621-29.

3 Autor zauważa: „it seems clear that the evangelist has deliberately echoed an important theme of the Roman imperial cult. However, the appeal to Isa. 40.3 (‘A voice of one calling in the wilderness, “Prepare the way of the Lord...”’) in Mk 1.3 also suggests that the ‘good news’ of Second Isaiah is also in view... In mimicking the language of the imperial cult and in quoting Isa. 40.3, Mark appears to have welded together two disparate, potentially antagonistic theologies. On the one hand, he proclaims to the Jewish people the fulfillment of their fondest hopes--the good news of the prophet Isaiah, while on the other hand he has boldly announced to the Roman world that the good news for the world began not with Julius Caesar and his descendants, but with Jesus Christ, the true son of God”; C.A. EVANS, „Mark’s Incipit and the Priene Calendar Inscription: From Jewish Gospel to Greco-Roman Gospel”, JGRChJ 1 (2000) 77-78.

4 Niektórzy egzegeci proponowali tezę o związku chrztu Janowego z obmyciami praktykowanymi w Qumran. Dziś jednak takiej tezy nie można już utrzymać: „Najwięcej punktów wspólnych ma chrzest Jana z Qumran: klimat eschatologiczny, charakter oczyszczający chrztu i oczywiści geograficzna bliskość działalności. Jednak działalność Jana Chrzciciela nie mieściła się w doktrynalnych czy organizacyjnych ramach Qumran. Jan nawiązuje raczej do działalności proroków”; J. CZERSKI, Jezus Chrystus w świetle ewangelii synoptycznych, Opolska Biblioteka Teologiczna 42, Opole 2000, 59; por. J. GNILKA, Jezus z Nazaretu. Orędzie i dzieje, tłum. J. Zychowicz, Kraków 1997, 99.

5 Według J. Gnilki, chrzest Jezusa należy uznać za jedno z najlepiej poświadczonych wydarzeń historycznych z życia Jezusa: „A giudizio della stragrande maggioranza degli studiosi il battesimo di Gesù è tra i dati più sicuri della vita di Gesù. Esso procurò alla comunità crescenti difficoltà che si intravvedono negli altri vangeli.”; Marco, Commenti e studi biblici, Assisi 1987, 52-53.

6 J. DHEILLY, The Prophets, New York 1960, 84. Członkowie wspólnoty qumrańskiej sądzili, że proroctwo Malachiasza w tajemniczy sposób wypełni się pośród nich.

7 Inaczej S. LÉGASSE, L'Évangile de Marc, LeDivC 5, I-II, Paris 1997; tr. italiana, Marco, Roma 2000, 72.

8 J. Ernst, przytaczając opinię R. Schnackenburga, twierdzi: „Jesus wird durch seinen Heimatort auch als ein bestimmter, geschichtlich existierender Mensch ausgewiesen, er ist keine mythische Gestalt und über diesen (>historischen<) Jesus geschehen dann bald jene unerhörten Aussagen in der Gottesstimme”; Das Evangelium nach Markus, Regensburger Neues Testament, Regensburg 1981, 38.

9 S. Lègasse uzasadnia ten fakt następująco: „Alla menzione del battesimo segue la teofania. Le due parti sono sproporzionate: sette parole greche per il battesimo contro le trentaquattro per la teofania. E’ evidente che, mentre il battesimo viene trattato velocemente, il racconto si sofferma sulla teofania”; Marco, 74.

10 Marek nie zatrzymuje się na rozważaniu teologicznych problemów, które budzić może fakt chrztu Jezusa, a na które zwrócił uwagę autor Ewangelii Hebrajczyków, której fragment przytacza św. Hieronim w Contra Pelagium (3,2): „Oto Matka Pana i Jego bracia mówili Mu: ‘Jan Chrzciciel udziela chrztu na odpuszczenie grzechów, idźmy więc i przyjmijmy chrzest od niego’. On jednak odpowiedział: ‘Jakiż to grzech popełniłem, abym miał być przez niego ochrzczony?’”

11 Przysłówek ten, typowo Markowy (41 razy), zazwyczaj posiada jedynie funkcję łącznika. W tym jednak wypadku wydaje się właściwe zaakcentowanie jego znaczenia przysłówkowego: „natychmiast”. Kontekst, szyk wyrazów w zdaniu i niezwykła lakoniczność w stwierdzeniu o chrzcie Jezusa, wskazują na dążność ewangelisty do uwypuklenia motywu teofanii. Celowi temu służy również użycie euthys.

12 S. Lègasse zauważa humorystycznie, że gołębica znad Jordanu nie jest wcale oznaką pokoju pomiędzy egzegetami, którzy mnożą interpretacje tego symbolu; Marco, 75.

13 Trzeba zauważyć jednak, że tylko nieliczne teksty rabinackie, komentujące Rdz 1,2, mówią o gołębicy; dużo częściej powraca w nich obraz orła.

14 Zestawienie Ducha Świętego z gołębicą potopu po raz pierwszy pojawia się u Tertuliana (De bapt. 8).

15 por. Mk 1,1.11; 3,11; 5,7; 9,7; 12,4; 14,61; 15,39.

16 Baraitha, zapisana w bSukka 52a, powstała w II wieku po Chr., odnosi wprost Ps 2,7 do postaci Mesjasza.

17 J. Gnilka, analizując występowanie tytułu „syn Boży” w ewangelii Markowej, dochodzi do wniosku, że „la concezione marciana del Figlio di Dio si inserisce in ultima analisi nel concetto cristologico del mistero del Messia”; Marco, 72.

18 Wspomniana już Ewangelia Hebrajczyków, cytowana przez Hieronima, przytacza słowa Ducha Świętego zstępującego na Jezusa i do Niego skierowane: „Stało się, że kiedy Jezus wyszedł z wody, zstąpił na Niego cały strumień Ducha Świętego i powiedział Mu: ‘Synu mój, we wszystkich prorokach oczekiwałem na Ciebie, abyś przyszedł i abym mógł spocząć na Tobie. Zaprawdę, Ty jesteś moim odpoczynkiem, moim synem pierworodnym, który króluje na wieki’” (Comm. in Is 11,2).

19 „Fu un gesto con cui Dio dava il via alla sua attività messianica, che egli doveva portare a termine e come ‘Servo di Jahvé’ e come ‘Figlio di Dio’. Rappresenta, perciò, e l’inizio della sua attività messianica e insieme l’inaugurazione dell’èra escatologica”; A. SISTI, Marco. Versione - Introduzione - Note, Introduzione ai Vangeli Sinottici, Roma 19844, 149.

20 M. Kähler posunął się nawet do twierdzenia, że ewangelia Markowa mogłaby być określona jako opowiadanie o męce Jezusa, poprzedzone szczegółowym wstępem; Der sogenannte historische Jesus, und der geschichtliche, biblische Christus, München 19562, 59.

21 S. LÉGASSE, Marco, 78.

22 R.H. GUNDRY, Mark. A Commentary on His Apology for the Cross, Grand Rapids 1993, 964.

23 Niektórzy egzegeci skłonni są nawet twierdzić, że Jezus świadomie wybierając śmierć, oddał się w moc demonów, aby okazać nad nimi zwycięstwo; tak W.H. KEBLER, Mark’s Story of Jesus, Philadelphia 1979, 81.

24 W. BÖSEN, Ostatni dzień Jezusa z Nazaretu, tłum. W. Moniak, Wrocław - Warszawa - Kraków 2002, 324.

25 R. POPOWSKI, Wielki słownik grecko-polski Nowego Testamentu, Warszawa 1995, 85-86.

26 D. ULANSEY, „The Heavenly Veil Torn: Mark’s Cosmic ‘Inclusio’”, JBL 110 (1991) 1, 123.

27 Zdaniem G. Aichele jedynie setnik stojący pod krzyżem był świadkiem rozdarcia zasłony; pozostałe postacie zdają się nieświadome tego faktu, jak i zdają się nie dostrzegać mroku ogarniającego ziemię. Autor widzi tu analogię do postawy świadków chrztu Jezusa, którzy zdawali się nie słyszeć głosu z nieba: „Mark's story of unnatural darkness at the moment of Jesus' death and the tearing of the temple curtain might refer to a supernatural event. However, these are ambiguous signs; unlikely yet natural explanations can be conceived for them. Indeed, the characters in the story seem unaware of these events, just as they were unaware of the dove and voice at Jesus' baptism (Mark 1:10-11)”; „Fantasy and Myth in the Death of Jesus”, Cross Currents 44 (1994) 94.

28 J. ERNST, Marco. Un ritratto teologico, Brescia 1990, 65-67.

29 T.H. KIM, „The Anarthrous hyios theou in Mark 15,39 and the Roman Imperial Cult”, Bib 79 (1998) 241.

30 D. Ulansey referuje spostrzeżenia S. Motyer’a: “Motyer notes that: (1) at both moments a voice is heard declaring Jesus to be the Son of God (at the baptism it is the voice of God, while at the death it is the voice of the centurion); (2) at both moments something is said to descend (at the baptism it is the spirit-dove, while at the death it is the tear in the temple veil, which Mark explicitly describes as moving downward), (3) at both moments the figure of Elijah is symbolically present (at the baptism Elijah is present in the form of John the Baptist, while at Jesus' death the onlookers think that Jesus is calling out to Elijah); (4) the spirit (pneuma) which descends on Jesus at his baptism is recalled at his death by Mark's repeated use of the verb ekpneo (expire), a cognate of pneuma”; tamże. Oprócz wyszczególnionych w tabeli elementów, autor dostrzega także motyw ruchu zstępującego; patrz (2).

31 Tej nieco poetyckiej przenośni używa W. Harrington: „The baptism is the passion which will plunge Jesus into a sea of suffering” (zob. Mark, New Testament Message. A Biblical-Theological Commentary IV, Collegeville 1991, 166).

32 A. COLE, The Gospel According to St.Mark. Introduction and Commentary, Michigan 1979, 171.

33 W.W. WESSELL, Mark w: The Expositor's Bible Commentary with the New International Version, Grand Rapids 1978, 720.

34 J. ERNST, Das Evangelium nach Markus, 305.

35 J.F. WALVOORD, R.B. ZUCK, The Bible, 66.

36 Św. Łukasz stwierdza, że Jan Chrzciciel działał w duchu i mocy Eliasza (1,17).

37 A. COLE, The Gospel According to St.Mark, 144

38 J. HERVIEUX, L’Evangile de Marc, Paris 1991, 127.

39 J.F. MAC ARTHUR, New Testament Commentary. Matthew 16-23, II, Chicago 1988, 71.

40 D.A. CARSON, Matthew, EBC, Grand Rapids 1978, 388.

41 J. CZERSKI, Jezus Chrystus w świetle ewangelii synoptycznych, 62.

42 Takiego zdania jest Howard M. Jackson, autor artykułu „The Death of Jesus in Mark and the Miracle from the Cross”, NTS 33 (1987) 23-31.

43 Świątynia w Jerozolimie posiadała dwie zasłony: zewnętrzną, zawieszona przy wejściu do świątyni, i wewnętrzną, oddzielającą Święte Świętych. Jeśli przyjąć, że setnik, który był przecież poganinem i jako taki nie miał wstępu do świątyni, widział rozdarcie się zasłony, musiała to być zasłona zewnętrzna.